道的最高人格化与随化入于寥天一

以篇名解，庄子集三者至高无上的辞义于道。“大”是老子所谓“强为之名曰大”的大，意即道：“宗”是老子所谓“为万物之宗”的宗，意即物的主宰；“师”是老子所谓“故善人者，不善人之师”的师，意即有道者为无道者所效法。由此可见，“大宗师”是庄子对老子思想的总结，发挥与运用。并进一步使之具有人格化精神的内含，成为天地万物的思想级境，突出了道的万物包容性，阐述了庄子思想的本体论。

道是道家自我体验和玄思的极其抽象的内在产物，但她又必须能成为天下人所提认得东西。所以庄子设法使道具有人格化的形象感觉，这就是”大宗师”那种给人以亘古不变和广袤无垠的意象。透过其意象可以让人感知到，她跨越天荒地老的时空，混迹于万物形神交媾之内，是天地之母，生育鬼神，是生生不息的宇宙大生命，是无与伦比的宇宙终极根源。但它覆盖天地，与万物最亲近，与人类共存形体，同精神。她无觉梦之别，无生死之义却为世俗刑戮苦痛的人类所憧憬，所渴望和所追求。因此，庄子之道的”大宗师”体了永恒，高远普遍和具有人格化的形象，是聚合天下人，事物的至尊至大的心灵中坚。

于是，庄子塑造了”真人”与其他若干能够体悟”大宗师”的理想化人格。真人通过修养和心灵的通达性而企望获得”大宗师”的真义。另亦有其他得道之人，在于他们都能共存于生死存亡为一体的精神之中，与”天地一气”，”入于寥天一”，而展示其”大宗师”的同化风格。但也有常人的固陋，以及圣人，贤人，君子，士人，喻人等体现世人人格的现实人，却不能有自己的乐趣。他们以仁义是非为绳墨，以天下万物为己任，承担着人类社会的重负，远离”大宗师”是文明遗祸的可怜人。因此，庄子拨开了世俗故陋的迷茫，托起了“大宗师”的一轮红日，普照天下，化解人生，感召庶众，养育生灵的自然生机，复归于崇尚”大宗师”的理想目标。故”大宗师”事实上是世俗众生摆脱社会羁绊与入化得道的伟大导师。

大宗师的本真面目

刘武指出：“《天下篇》〉云以‘天与为宗‘与此所谓‘大宗‘者意别。认为老子曰：“人法地，地法天，天法道的意思同本篇意同。故“夫天既发道道既生天则为天为宗。”结论“是此谓大宗师，道也；所谓大宗师者，以道为师。”刘武的解释可谓明确。今人陈鼓生先生结合宇宙生命来阐诉大宗师的大道含义，更令人耳目一新。“‘大宗师‘——即宗大道之师。宇宙为一生生不息的大生命：宇宙整体即是道；道亦是宇宙大生命所散发的万物之生命。”可见，古今大家，浅释‘大宗师’，大同小异，均肯定其大道含义。

在本篇中，庄子直接描述“大宗师“本真面目的主要有两种，具体分述如下：

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本字根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不久，长于上古而不为老。

吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万物而不为不为仁，长于上古而不为老，负载天地，雕刻众形而不为巧。此所游已。

由此可以看出，“大宗师”即道，有几重含义。首先，他是一种神秘玄奥的伟大存在，也是客观独立存在的主宰。所谓”字根自本，”已然说明不再有任何东西可以作为生育其母了，其意与老子所谓”独立而不改”相同。徐复观先生对此有更深细的分辨和见解，认为“老子所说不过是客观的道，而庄子则指的是人间道以后的精神境界”。其次，它是内在无的形态，却没有行迹的存在。因此，世人只能去体验和感悟，却看不见，摸不着。他表现为精神的抽象，却非物质的具体。宇宙间任何的具体的事物，都不可能是万物的主宰。只有精神世界中的最高抽象的精神产物，成为天地万物之母。再次，大宗师最古老，最长久，生天生地，创造上帝和鬼神。这一思想具有重要价值。因为他意味着，既降低了天地的地位，也降低了上帝鬼神的地位；既是物质的创造者，也是精神的创造者。于是。直接粉碎了所谓上帝创造世界万物的谎言。在“大宗师”的面前，上帝是子民，等同与世界万物。由此摆脱了神对人的束缚，表现了中国文化的人本主义特征。最后，其虽表现“大宗师”创造世界万物的伟大功绩，但它却 从不炫耀·标榜和表现自己，亦不计较自己的得失与荣誉，不 以自己的 高为高，深为深，久为久，老为老，仁为仁，义为义，巧为巧，一切都是自然而然的顺畅展想。整个宇宙惟“大宗师”据有这种无私高尚的品格。因此 大宗师当之无愧是宇宙生命的根本和源泉。

真人用脚跟呼吸共结天性与人为

然而，卒度本篇文却有诸多问题让人疑惑。首先，庄子虽概述“大宗师”的本真面目，但并未具体塑造出能真正代表“大宗师”的理想人格。无论真人。还是个人的得道人，均不能达到完全超脱的地步，不能称为“大宗师”。其次，全篇内容散乱迷离，虽有主旨却不贯通，以致历代诸家理解不一，甚为混乱。有牵强附会者；有指出其“羼杂”者，如张恒寿《庄子新探》指出：“全篇各章，并不一致，特别是首章讲真人的一段，讲神仙得道一段，是很可怀疑的”；亦有干脆避而不谈者，但凡论及《大宗师》就不能避而不谈。我们以为，为理清《大宗师》的混杂现象，必置其三重性上来察。根据庄子思想三重性的结构特色，我们有理由人为“大宗师”乃是超自然性的理想境界。但文中所述的真人及其得到之人，均达不到该层次的境界，不能算作是超自然性的理想人格。实际上，庄子所述的该理想人格另有天人、神人、至人和圣人（不完全），他们均非是现实的代表，却是完全的超脱而没有人为的天性代表。与此不同，真人却既要“知议案之所为”，又要“知人之所为”，是不曾摆脱人为和全然超脱的，仅比俗人多加修炼而更具备其天性的涵养。因此，真人的实质是共结天性与人为，是半超脱的世俗人，是不成熟的“大宗师”，是社会、自然与超自然三位一体的人格。文中庄子所列举了十三位的得到人是这种混合人格的具体代表。庄子所论虽意在“大宗师”，但他只能树立现实中可行的并加以扩张的典型代表，真人概括了这种典型代表，成为通向“大宗师”理想境界的路标。后人虽以真人为典范，促使了道教的勃兴和气功修炼的发展。但这与庄子的本意无关，是后人的曲意演化。因此考察庄子的真人本意，关键在于把握其三重性的结构特色。

真人共结天性与人为，是人又非人，是以人为基础的世俗超脱的神人。故在本文中，庄子专述了四种“古之真人”的状况。首先，“古之真人”有特异功能。这种人，气血协调，不受情绪和外物的干扰，可以高蹈水火而不伤。但是否可称为“登假于道”，则甚可怀疑。他充其量已获江湖道术，但尚远离田地之母的大道，非“大宗师”可比拟。其次，“古之真人”生理特殊。他与自然和谐，睡觉不做梦，醒来无忧虑，平静如初，吃饭不挑食，呼吸无阻扰。常人呼吸用喉咙，而真人呼吸用脚跟，并能顺畅全身。这的确是人神的混合体。而“大宗师”绝不是这种讲话戏耍。再次，“古之真人”情态异样，他交 于四时变化，“与物有宜而莫知其极”。他没有物情，没有偏爱，没有利害，没有名誉，没有用心，没有生死观念和没有是非成败，顺自然而“自适其适”。最后，“古之真人”合于世俗与自然。一方面，真人形态巍峨，介然不群，心志超迈，舒畅自适，内心充实，德行宽厚，心域阔大，与众不同，与天合一；但另一方面，真人不畏缩，不坚执，不浮华，不冷目，不拘礼法，和蔼可亲，合于世俗。因此，真人共有天性和人为。庄子利用真人便是在道的“大宗师”与人世之间架起一座桥梁。通过这一桥梁，上可通达“大宗师”，下可化育世俗人间。上达者是真人的世俗超脱，天人合一；下育者是真人的世俗分明，天人分定。总之，庄子的真人形象，是人是神，是具象是抽象，是天人相杂的中和人格。

相濡以沫    不如相忘于江湖

    道是“大宗师”，是万物所宗之师。万物与道相融，则万物无生死，无敬慕，无忠诚，无亲爱，无是非，无得失，无形体，无老少。因此，庄子以“大宗师”为生命的归宿，消除人及万物的外在形体与内在亲情的种种追求和感受，让生命与大化同流，在万事万物的变化中求生命总归于打道的怀抱。

然而，世俗生命不能理喻天命所归，总要挑动心机与人为的力量去追求命运的辉煌，结果无不违背天命而下场可悲。因此，庄子，强调生命安于天命自然。天命是“人力所不得而预，此则田地万物之实理也”（宋林希逸《南华真经口义》）。面对生命，要理解其“夜旦之常”，“人之有所不得与”的“物之情”，更要顺其命理而不干预。这不干预的顺命常理，即是归于生命的大道。大道是“卓”，是“真”，生命皈大道，总比那种种对自然规律的敬慕或对世俗君主的效忠要有价值的多。尤其是那些身处干涸绝境的群鱼，聚集相守，“相咆以湿，相濡以沫”，表现出崇高的互相友爱与牺牲精神。但在庄子看来，其不过是拘于自我生命于绝境的多于的精神。与其“相濡以沫，不忘于江湖”。置生命于大道同流，又何必困扼于社会之中而津津乐道于生命的情义表现。因此，干脆抛弃社会的困扼，与“大宗师”同入于廖天一，才是生命真正大自由大情义的归宿。而那些热衷于无休止的好坏是非争执的人，“与其西誉尧而非舜也，也不如两忘而化其道。”道是万物之师，可化解现实争执的一切缠绕，滋育无限温馨的生命。

然而，世俗心理总是昏默和狭隘的，以为托付生命于显示世界，已不再有所亡秩。殊不知，现实世界恰恰是最难于包藏生命的存在。

藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。

所以说，小生命藏于大社会是藏不住的，只有置生命于整个天下，才不再有任何的亡轶。同样道理，世人常满足于自己的形体，最欣赏、爱护和保全自己形体的完美。殊不知，人的形体也不过是自然万化的一个渺小影子，有何值得沾沾自喜呢？“故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”圣人共存于大道，不为现实呀形体所迷惑，无论老与少，生与死，都同归于“大宗师”的道境，获得生命的永恒存在与乐趣。

撄宁  坐忘与疑始

庄子在揭示了“大宗师”即大道之理后，接着又指明“樱宁”与“坐忘”的两种修养得道的途径，以及“疑始”的闻道之源。

樱宁：庄子举女禹和南伯子葵的对话，描述了一个得道过程的时间程序。

吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

根据这一程序，又何以能够外天下，外物，外生和心境清明，洞见独立无待的道，以及穿透时空和不入生死的境地？于是，庄子举出了通过“樱宁”修养得道的途径。

杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。撄宁也者，撄宁也者，撄宁而后成者也。

撄，扰乱；宁，安静；撄宁，扰乱中保持安宁（陈鼓应说）。由于大道流行，送迎多变，毁成无常，万物的生息死灭变幻多端，因此以“撄宁”为修养途径，能使自己在万物成毁的纷纭烦乱的世界中，保持宁静的心境以及不生不死的永恒。于文明积重的现实社会中，人们持守“撄宁”，无疑是直接解脱痛苦心灵的最佳途径。

坐忘：庄子举颜回和孔子的对话，表述了颜回如何修养并最终得道的过程。颜回修养始于拔除儒家思想的内在仁义根本，然后解脱儒家思想的外在礼乐规范，使其道先荡除儒家思想最顽固和最龌龊的毒素，成为自然朴素的常人。最终进入“坐忘”修养境界。所谓“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同天大通，此谓坐忘。”意即忘记自己的肢体，抛开自己的聪明，离弃本体，忘掉知识，和大道融通为一。若进一步理解，则“坐忘”不仅抛弃了束缚人类社会性的人为规范，如儒家的仁义礼乐，而且脱离了承载自身的自然性的形体和聪明才智，成为忘怀一切，达到“物我两忘的无恶死无乐生的逍遥自在无拘无束的超世主义的思想境界（刘建国、顾宝田《庄子译注》）。庄子借儒家人物来表述“坐忘”的修养内容，具有特殊的思想价值。首先，庄子借以讥讽儒家学派，以致能够逐渐动摇和瓦解儒家思想的根基。其次，亦有助于增强说明“坐忘”修养的实际效果。这是由于与道家直接对立的最难于悟道的儒家，都可以通过修养，脱离自己原有的固定观念，况且不具备顽固观念的常人，显然就更容易达到“坐忘”的境界。这种境界，无私还好，无偏执，使百家异说归流“坐忘”而同化。于是，谁都没有任何可值得标板的地方。包括人，事，物的自我形体和精神，也多没有任何可值得偏爱。因此，通过“坐忘”可使渺小的自我身躯容于伟大的宇宙，遨游于大道境界。此法显然比皮之法更深刻，和更具魅力，另历代文士十分迷狂。

   疑始；道即是普遍的又是深藏的，既是具体的又是抽象的。通过皮或“坐忘”可以得道。故庄子介绍了以上两种如何得到的情况。除了介绍如何得到，庄子还讲从哪里得到，还提出了道最终获于“疑始”的过程。

   对于该段的文义翻译过来的意思是；“我从副墨（文字）的儿子那里得来的副墨的儿子从洛宋（诵读）的孙子那里得来的，洛宋德孙子从瞻明那里得来的，瞻明从聂许那里得来的，于从玄明那里得来的，玄明从参了那里得来的，参了从疑始那里得来的。”（《庄子今注今译》），可见，道始于有始无始的迷茫之始，然后逐渐流布开来。从无到有，从有到无，从超然的无始或迷茫之始到自然有始得高远寥旷和宁静寂寞，再到人类社会的自在讴歌，实行体验，获得见解，形成概念，自觉诵传，直至文字的表述。有了文字，修养得道者便可从中理解和领悟其所形成的最初疑始之源。于是，在复杂多变的万象的世界中，人们已经可感深幽杳然的意识之道。由此使道得以流布和人们可以闻道。

死生存亡之一体  人生随化于天道

“大宗师”虽高深幽远，但却能比喻自然，调和人世万物生老病死离不开大道调和的自然属性。然而，人世情感与智慧过于浓烈，偏为自身的生老病死作无谓的保养和挽救执迷于自我作为，陷于无端的忧伤和痛苦，远离大道。于是庄子在本篇文章中，突兀了有道者对生老病死的超然态度。以此警示世人不要做无谓的努力。

文中庄子用了较大的篇幅的内容，讲述了三则重言故事(采纳孙以楷、甄长松《庄子通论》重言十七表的说法）。首先，庄子讲述了子獅祀、子舆、子梨、子来有关病变的自然变化，以其安时处顺的人生态度。其四人在交友中所确定的原则，实质上就已慨述了他们所共同理解的“死生存亡之一体”的人生真谛。因此，后来无论是子舆身体患病时所导致的身体病变，还是子来临终时的变化情景，均表现出坦然自若的神态，自我欣赏“伟哉造化”不知将把自己变成什么样子和引向何方。“为鸡”、“为弹”、“为轮”、“为马”、“为鼠肝”、“为虫臂”，一切都随其所花，达观以待，“惟命之从”。把自身以其人生的生老病死看承是自然的造化。以为“夫大块哉我以形，老挝以生，秩我以老，息我以死。故善吾死也。”同时，他们还把人生的获得（生）和丧失（死），看成是随时随顺德自然过程。只要明白这一道理，人类便可以排除情感的纠葛，不哀不乐，不喜必悲，超越自我获得解脱。

且夫德者，时也，失也，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。

这里庄子又再次指明了《养生主》的“依乎天理”与“安时处顺，哀乐不能入”的人士路径。同时，也是，《知北游》生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也，子孙非有，是田骶制委蜕也的人生含义。总之诸如有关人生的表述皆可盖言为“随化”二字，即随天道之化的人生。恰如蒋裼昌先生所言；“物之生，天道之化也；其死，亦天道之化也。天道以物为人为马，化也；以人为鼠肝，为虫臂，亦化也。生为形体转变之成功，死为行体转变之过度。万物有转变而无生死，是即《老子》三十三章所谓‘死而不亡者瘦’也。夫物质化与不化，化为此物或彼物，即非物所能过问；故圣人于生死之间，自当一切随天所化，而无所用心也。（《庄子哲学》第三十页）随天而化，则无人物之异，无生死之别，更无感情之哀乐的差异。人生置于自然造化的境界。因此，在天道造化中，无论是人还上物，都不要自作聪明，自我突出，自以为“必为莫邪”或为“人耳人耳”，否则都将背离天道的造化而成为“不详之金”或“不详之人”。总之，庄子为人类所提供的是“以天地为大垆，以造化为大治”的随花人生观。基于这一人生观，人生无论处于何种状态，便是因病变的痛苦，亦将融于天道而获得话界和安宁。

其次，庄子讲述了子桑户，孟子反，子琴张和孟孙才对死亡的超然态度。先是自桑户死，其友孟子反和子琴张却无悲恸之情，"或编曲，或鼓琴，相和而歌"故有自贡以为不合礼，然而，子贡为礼法规范所束缚，又哪里知道世俗之外超然境界的"游方之外者"。他们与造物者为友。视形体的存在是不同物质的结合，形体的死亡是气的消散，如同脓疮溃破一般，从生到死没有分别，因此又哪里会有情感的悲恸和需要拘束于世俗礼法?受礼法拘束的人是"天之戳民"，而"游方之外者"却是"侔于天"的"畸人"。"天之戳民"在礼法社会中痛苦挣扎，需要有"行同和，死同哀"的互助精神和相濡以沫的高尚情操。而畸人如"鱼相忘乎江湖"，在天道的海洋中忘怀一切，故无死生发悲哀一切顺乎自然的变化，置死生于齐一。后是孟子才"其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀"。按世间常规看其所作为最不孝，不敬，不德。然庄子却以为他是最善于"处丧"的人。因为他同样视死生为齐一，把死与生只当作是人生无穷变化中的过度环节，无先无后，无得无失，如同觉梦，不知死生是觉还是梦，故而心中平静如初，天人合一，无死生悲伤之情，万事只依天地造化之理。这就集中的表达了庄子对待死生的人生观。这种人生观在庄子的其他片文中均有表达。如《逍遥游》的庄子蝶梦，《养生主》的秦失吊老聃，《至乐》的庄子妻逝而鼓歌，以及《列御寇》的庄子坦然自若对待自己死亡的态度，等等，都鲜明的反映了庄子"人生相忘于道术"的死生人生观。显然，庄子的人生观无不始终贯穿着"大宗师"的灵魂，使之完全超脱于无动于衷。故有学者认为，庄子哲学"根本是一部人生哲学"，与人生哲学分不开"是"以人生哲学为中心的"。的确，庄子始终在为人类死生的解脱开辟道路，构筑人生"大宗师"的理想境界。同时，庄子也突出的表现了其思想的人本主义及其深沉的博爱精神，故我们认为，庄子哲学乃是一部具有理性人本主义和感性博爱精神的人生哲学。

心灵囚徒的大道憧憬

    如前述，大道即"大宗师"，是万物的主宰，伟大的客观存在。它虽不为仁，不为义，不为老，不为巧，却拥有万物，泽及万世，长于上古，覆载天地，充盈内外，雕刻众形。它是具有是抽象，是亲近是疏远，故世人与大道有疏远相异者，有亲近相融者，相易者，倡仁义，明礼法，执著于"天行健，君子以自强不息"的精神，承负着改造世界的重任，此庄子所谓"天之小人，人之君子"也。相融者，则"能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷"，"知死生存亡之一体者"，"以天地为大炉，以造化为大冶"，"乃入于寥天一"，此庄子所谓"天之君子，人之小人也"。而介乎于这两者之间的却有大道的憧憬者，那就是憧憬大道的心灵囚徒。

所谓心灵囚徒，是指深受同天道相异化的社会规范所刑戳的世俗人。问中，庄子明确地指出了仁义礼法是非就是鲸箅之刑。故庄子虚构了意而子和许由的如下对话:

        意而子见许由，许由曰:"尧何以资汝?"意而子曰:"尧谓我:汝必躬服仁义而明言是非。"许由曰:"而蹊来为轵?夫尧既已琼汝仁义，而荸汝以是非矣。汝将何以游夫摇荡恣雎转徙之涂乎?"

    意而子受了尧的仁义是非之刑，在许由看来，是不能逍遥放荡无拘无束地遨游于这个万息不边的世界。但意而子似有悔意，企图解脱其刑，以迎大道的光辉沐浴。故意而子坚持道:"虽然，吾愿游于其藩。"即能游于大道普照的边缘地带，亦足矣。然而许由还是以为，他中毒实在太深太重，一时难以直接接受大道的普照，只是意而子一再恳求，认为天道无私广大，可以平和修复其琼荸之刑的伤痕，许由无奈方"言其大略"，即为他大致描述了"大宗师"的本真面目。就这样，这位心灵囚徒对大道的憧憬和追索，总算有所收获。可见，大道是心灵囚徒唯一能解脱其刑的希望目标。

    其实，庄子除直接虚构其心灵囚徒向往大道的故事外，还列举了诸多以孔子为代表的儒家士人作为心灵囚徒憧憬大道的事实。这种事实仅在本篇文中亦有多处提及。如前述故事，讲述孔子与子贡，孔子与颜回分别依礼吊唁死者和依礼看待治丧之事，均使孔子有所自悔，感到自己的固陋和背离大道，是游于方内之人，无法同游于方外之人相媲比，完全透漏了其仰慕大道，憧憬大道的心迹。总的来说，庄子所作的如此一番刻意表述，虽有讥刺孔墨之意，但其主旨却是为了更有效地渲染和塑造“大宗师”的形象，放映“大宗师”所具的无比强大的感化力量。

难解的症结

以“大宗师”的精神看，天地万物皆为“大宗师”所派生。无论是剩老病死，还是贫富差别，都无不归之于“大宗师”的自然化解过程。故本篇文贯穿了“大宗师”的主旨内容。但除有主旨内容外，通篇行文并非完全一致，其篇末就给人留下一个令人迷惑的难题。

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”襄饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！子乎！”有不任其声而诌举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私覆，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”

这段内容，显然与“大宗师”的本意相左。但历代诸家大多不曾指明其杂或错简情况，包括张恒寿先生的〈〈庄子新探〉〉亦不曾言及。今人曹基先生出于理解庄子人生观的现实基础，而谈到了这一点。他说：“在这段寓言中，作者却向我们交了底：子桑明明没有饭吃强作高歌。但饿肚子的遭遇却没有因此而解除，而他们有无法理解这种遭遇的原因，更谈不上拿出解救的办法，故只好归于天命。在这里，清楚地向我们暴露了庄子们思想的矛盾，暴露了他们人生观的现实基础，那就是说：没落的历史命运，饥寒交迫的生活处境，而绝不是吸风饮露，同化于大道的神仙境界。”（〈〈庄子浅著〉〉曹先生的理解颇有道理但尚存诸多问题需要进一步阐明。

首先，“大宗师”有相交于不相交，相助于不相助的精神，即所谓“相与于无相与，相助与无相助”。但此时，子舆明明裹饭而往食之（子桑）“，相交于有相交，相助于有相助，故与”大宗师“的精神相悖。

其次，已如前述，生死病老为大道转化所致。其生死病老虽有痛苦，但却均能坦然处之，任其自化。然此处，子桑受饥却不坦然，似有难忍的哀怨痛苦之情，故而又令人莫解。

再次，子桑穷溯贫困之源却终不得其解，结果干脆归之于个人命运的原因。于是，这又发生了两个莫解的我恩体。其一，“大宗师“的明显要义是，万事万物无论有何差异，都是自然化解和齐一过程的表现。但子桑却又为何不得其解，而后又归于个人命运呢？王夫之对该段文意有明示：”天地无不以有所贫有所死而损其心，则贫富无根，生死无本，是非无当，小大无垠，哀乐无所入，浑然万化不出其宗矣。（〈〈庄子解〉〉）他依然是从大道的含义来解释的，但“无根”、“无本”的本身就是根本，既大道或“大宗师”。那么，根据这一点，是否可以进一步理解起“命”就是“天”，就是“道”，就是“大宗师”呢。这显然是不恰当的。同时，又是否可以认为，庄子曾考虑到人的生老病死是自然的化解过程，而贫困却不同，因为贫困乃是社会人所致，并非自然。故庄子不以贫困为“大宗师”的自然化解过程，而是使之归于命运的原因。如此一来，又势必产生另一个问题，既命定论除这里有明显的表露外，包括“死生，命也”之说，另于其他篇亦有诸多说法。如〈〈达生〉〉篇说：“达命之情者，不务知何之所奈何”。“生之来，不能却；其去，不能止”。〈〈人间世〉〉篇说：“天下有戒二：其一命也，其一义也”。但无论如何，这命定说决非是庄子思想的根本，他完全不同与“大宗师”。“大宗师”是达观的，而命定论是悲观的；“大宗师”是超越现实的，而命盯论是承认现实的。然而，庄子又的确并不否认社会现实，存在着命盯论思想。但在承认命定的另一面，庄子又对造成这个命定不幸的现实作出尖锐的揭露和批判。“今处昏上乱相之间而欲无备，悉可得乎！”（〈〈山木〉〉）并对富者，如对子贡用仁义之名以讨歼取巧和用骏马来炫耀自己而感到可耻。另还频繁歌颂者志愈坚的劳动人民。总之，庄子对人类的命定现实，急既承认又批判，这就是矛盾，就是有背于“大宗师‘的宗旨。对此，我们有理由认为，本段文就是庄子思想低层次的社会性内容。这同时也就是我们理解本段文和消除对本段问疑惑的依据。