缮性:尚自然谵漠 哀人类德衰

本篇文,庄子多以理性思辩为形式阐述了自然德性的 内容。 从其赞美自然德性的过程中,印证了庄子崇尚自然哀漠的 纯正信念表现了他对知与恬交相养的人与自然正确关系的真诚理解,向往古人混芒常自然的时代,并以自然为指归而哀感于人类自然的 德衰,表达了他对有为治天下对人类自然纯朴破坏的悲愤心情。尤其是在时命大缪的时代里,庄子虽不作有为的抗争却依然关切人的性命存亡,为人类指明了一条特殊的存身之道,并劝戒人们不做失性流俗的倒置之民,不为高官厚碌而洋洋得意 要 像古人无轩昂之乐那样保养自己 的自然志趣。总之,本篇文以讲自然复归其初的道德修养兼及对社会有为及流俗是批判,是一 篇较纯粹的 自然性理想的作品。

 

以恬养知  敛藏自性

 

在本篇文中,庄子一开始就复出新奇。他首先以确立自然性为目标,再从自然性的反面,即世俗社会同自然性的关系作论证,说明欲行修养自然之性,“以求复起初”,却不可借助于世俗学问;欲行调整和控制情欲的混乱,“以求致其明”,却不可借助于世俗思想。然而世俗蒙昧,世俗人无不兴致匆匆地作出许多    其不可借助的行为,故庄子“谓之蔽蒙之民”。并认为,在现实中为能“缮性”,即为能拯救和重新修复因文明堕落而破灭的自然性命,就要摆脱世俗观念,透过世俗的迷障,从古人修养本性的方法中获得启迪。

        

古之治道者,以恬养知;知生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。

 

这同《大宗师》所谓:“以其知之所知养其知之所不知”的意思相近。其中,庄子提出了“恬知互养”的根本“缮性”法。“恬是指恬静淡漠的自然状态;而“知”的意思复杂,约有三解,真知是对自然的真实理解;智慧则是自然异化的种子,与自然对立,是社会性的产物。在这三解中,历来学者多以“智慧”解,且甚少有人提出疑义。若以智慧解,既牵强又矛盾。因为自然恬淡可以蓄养德性,却不可以蓄养智慧。智慧是关不住的豺狼,如温顺的羔羊不可能调教狠恶的豺狼一样,羔羊与豺狼在一起,必遭灭顶之灾。因此,二者是绝对对立而不可相对蓄养的。智慧的崛起就预示着文明的诞生和自然的死亡。庄子一贯坚定地批判智慧的祸害,如《》篇就是一篇全面讨伐智慧的檄文。同时,在自然性中,庄子亦一贯坚持认为自然世界的无知状态。如《山木》篇的“建德之国”,“其民愚而朴,少私而寡欲”;《马蹄》篇的“至德之世”,“同乎无知,其德不离”,“夫赫胥氏时……

民居不知所为,行不知所之”,且对“及至圣人……而民乃始好知”进行批判;《在》篇的“绝圣弃知”则是反对智慧的主张,如此等等,均可管窥一斑。故在本篇文中,以“智慧”解“知”成可疑。但我们有理由认为,“知”是“感知”和“真知”的统一含义。具体地说,“知”是指原始初民对自然真实的感受与理解,它不手任何自然以外的社会人为杂质与偏见的感染和影响,不偏离自然本体,始终能够以恬静淡漠和感知真知相互畜养,以增进人类同自然的融合力量。它不为智慧异化的力量所介入,不滑向社会的深渊。但在同一自然性的相互蓄养中,更产生了完美的和顺德性,这和顺德性则与社会争斗完全区分开来。故庄子企图以“缮性”的方式来回避社会争斗,向往自然和顺的理想目标。此外,庄子还强调人人要自正自然立场,敛藏自己的自然德性。敛藏与恬淡静默同类,都是自然本性的表现形式。其目的是为了不让自己的德性扩张起来,冲出自然的堤岸,摄取人为因素去干扰他人,支配他人和占有外物,而步入社会统治的危险境地。故庄子十分强调敛藏德性的必要性,以确保自然的纯一。

 

混芒  德衰  存身之道

 

自然,是庄子思想的核心内容,也是庄子对人类“德衰”与“时命大谬”作为批判的有理根据。因此,庄子一再描述和美化自然的理想状态。如《马蹄》、《天地》篇的“至德之世”及《山木》篇的“建国之德”等,对自然理想都有过充分的描述。在本篇文中,庄子再一次描述了“古之人”“混芒”的自然理想状态。

   

        古之人,在混芒之中,与一世而是谵漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至之。当是时也,莫之为而常自然。

 

这是一个浑混蒙昧的淳朴时代,举世之民与自然融通为一,恬淡静默而无所求,自然万物井然有序,阴阳和顺谐调一致,鬼神不作,四时变化合乎节令,人们却无知其变化。万物不受伤害,群生终其天年而不夭亡。人人虽有自然的感知与真知,除与恬淡静默交相养外,却别无自然以外的人为用处。人类因此而无为无知,万物却顺其自然,这就叫做与自然的绝对同一。老子云:“夫莫之命而常自然”(《老子·五十一章》),也是指这个意思。庄子在确立了这自然理想之后,接着又完整地描述了人类从自然发展但社会的整个德衰过程。最后还为人类指出了一条勉强的身存之道。文中,庄子显然把德衰历史往前推移,推移到了三皇五帝以前的燧人氏和伏羲氏的传说时代。这是德衰历史的最早界线。但统观庄子全文,庄子并没有明确指出德衰的界线。提及最多的和最集中的就是三皇五帝,故后人一般都以三皇五帝起为德衰的界线。但实际上在其前后却有不同说法。如最下线的有《》篇说:“甚矣,夫好知之乱天下也!自三代(夏商周)以下者是已”。较下线的有《骈拇》篇说:“自虞氏招仁义以挠天下也”,及《应帝王》篇说:“有虞氏其犹藏仁义以要人”,这都是表明了天下招仁义之乱始于舜。再靠中线的有《天运》篇说:“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”;《在》篇说:“昔者黄帝始以仁义撄人心”,“天下脊脊大乱,罪在撄人心”。这就是说,德衰始于以黄帝为代表的三皇五帝用仁义扰乱人心。而最上线的就是本篇文所说的:“逮德下衰,及燧人伏羲始为天下,是故顺而不一”。总之,从传说上线到三代下线各有说法。面对这种复杂的情况,有学者试图予以定准,认为除中线外,上线或下线都不可靠。甚至以此为由而否定上线或下线的内容是庄子真作。对此,我们虽不作庄子作品的真伪考辩,但以为庄子德衰的种种界线说,均不能定准。中文之所以有前后不同的界线说,概不过是庄意所表达的约数而已。因为天下大乱,自然性的破坏,不可能有绝对定准的时间界线,鼓庄子也绝难能准确把握其界线的历史时间,或前或后都有可能。再说庄子文章汪洋恣肆,本来就不在乎某些枝节的差别,故我们也就没有必要去苛求准确的德衰界线。于是,本篇文把德衰界线往前推移,也就不足为奇了。总之,庄子认为从燧人氏与伏羲氏开始,天下虽还不能随顺民心,却以再也不能返回到完满纯一的自然境地了,自然的纯一已被破坏。再到神农黄帝时,“德又下衰”,“是故安而不顺”,人类逐渐衰败,这时的天下虽还安定,却已再也不能随顺民心了。再往后,至唐虞时代,天下则大乱,人类的种种不良品质与作为竟相暴露,完全破坏了人类原有的自然本性。

 

德又下衰,及唐虞始为天下,兴治化之流,枭淳散朴,离道以为,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知,而不足以是天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。

 

可见,尧舜治天下,大兴教化,浇薄淳朴,离散本质,违背自然天道去行事,舍弃自然德性而听从智谋的支配,人与人之间,钩心斗角,相互猜疑,使天下不得安宁。然后外加文饰和博学,以致文饰破坏自然质朴,博学淹没自然本心。于是,天下开始迷惑和动乱,人类已再也无从返归于恬淡性情和恢复其自然本初。其中,庄子所谓“文灭质”的提法,则是对孔子所谓“质胜文则野,文胜质则史(空洞),文质彬彬,然后君子”(《论语。雍也》)的说法的突破。孔子本意在于调和社会仁义本质与社会文饰形式的关系。而庄子则以自然为质,把自然之质与社会之问区别开来,不容二者调和,反对自唐虞以来人类用是社会之文破坏自然之质。总之,以“文灭质”同“以人灭天”(《秋水》)一样,都是人类自然泯灭的悲哀。人类在以后文明进程中,愈益受到了这种悲哀的折磨。故庄子以其哲人的眼光从中作出了深刻的反思,并企望以此弥合人类同自然的离异,避免自然规律对人类文明错位的更大惩罚。

一般来说,在“至德之世”的自然性中,人类与万物同一,共享自然的德性,无须有特别突出的理想人格以作向往的目标。但在“德又下衰”,“时命大谬”及“世与道交相丧”的历史情况下,人类普遍丧失了自然德性,扭曲了自然人格,故人类必须重新树立典型的理想人格,以归复自然,树立信念的目标。于是,庄子首先塑造了圣人这一理想人格以作代表。而圣人或是持守自然的“道之人”,或是迫于“时命大谬”而无奈的高贵隐者。这隐者大概也包括庄子自己,因为庄子本人虽也无力于挽救世俗的堕落,却依然存身于世俗中而保持自然德性。故庄子是志隐而身不隐,这就明显不同于“江海之士”的那种身隐而志不隐的山林之隐。总之,或圣人或隐者便是庄子所明示的“存身之道”的理想人格。

 

古之所谓隐士者,非伏身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其智而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待;此存身之道也。

 

从这段文字来看,庄子思想过于滑头,带有钻营取巧,见风使舵的掮客味道。但它作为其思想本身的存身之道又不容否定,它明显是对《养生主》篇“游刃而有余”的养生思想的直接继承和发挥。尽管如此,这种存身之道与庄子思想的恢弘之气魄仍不谐调,但与其无所抗争的思想相一致。因其无所抗争,故庄子的思想惟有两种出路:一是理想中的超自然性的精神解脱,二是现实中的自然养神修性和存身之道。二者虽有差异,却都是庄子思想的必然结果。前者在于精神的满足,后者在于现实的无奈。因此,我们在理解庄子思想时,也就没有必要过多的考虑其是否在"前后不相-”,与“与上文不相为类”的问题了。庄子思想本来就千奇百态,茫无畛际,弥漫着团团的迷雾和耸立着迭嶂峰峦。因此,其内容所在的诸多互见、互异与多重性问题,也就不足为怪了。

 

古今得志者的轩勉之别

 

在现实的世界中,一般存在着两种不同的时命情况,或为清净安宁。或为困惑不安。对此,庄子提出了两种相应的存身之道:逢迎时命安宁则畅行天下,归于自然合一而无形迹;逢迎是名不安,暴殄天物,则避世深藏和缄默寡言以待时机。除此之外,庄子还更详明地阐述了古者的存身之道,为现实人生提供了必要的参照内容。

 

古之生存者,不以辨饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性已,又和为哉!

 

这里需要先指明的是,“古之生存者”非指前述“混茫”中的“古之人”。前述“古之人”是指“逮德下衰”前的自然人,而这里的“古之人”则是指“逮德下衰”后的“道之人”。前者因在普遍自然的“混茫”中,古无须“存身”和“得道”;而后者则是在德衰以后的社会里,自然本性丧失,巧辩智慧出现,故要讲求“存身”和“得道”。这“存身”和“得道”的目标,庄子着重以“古之存身者”为依据,强调得道着要明达一天性,部位德衰所影响,能危然独所而返于自然。故在现实中,为求生之道,除要善于根据不同时命做应变外,同时也要善于效法“古之存生者”,以便充实和完备自己的存生之道。这种存生之道,尽管虽也是很无奈的作为,但毕竟是为了持所自然品质的高尚无奈。正因为如此,庄子方有如下对古今“得志者”的进一步区别。

古止所谓得志者,非轩冕之谓也,谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之傥来,寄者也。寄之,其去不可止。鼓不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,其乐也此同,鼓无忧而已矣。今寄去则不乐,由是观之。虽乐。未尝不慌也。鼓曰,丧己于物,失性与俗者,谓制之倒置之民。

古之“得志者”同为“古之生存者”,不为获取轩冕利禄为荣耀,但以得道自然之道为快乐。与此相反,今之“得志者”,却偏偏以得轩冕利禄为快乐。轩冕是有形外物,非自然无迹,不能常驻与本性,得失无常。若以此为乐,则必然是苦乐无休。得之快乐则放纵心志,失之窘迫则趋同流俗。得与不得都是同样“未尝不荒”,不若象拥有自然本性那样,总是能够充实与快乐。于是,庄子最终指明,这种为追求乌鱼而丧失自我和为趋就世俗而迷失本性的人,是本木倒置的人。现实中,人们抛弃自然本性而追逐与社会之末,无疑都是种本末倒置的人。可谈人世社会的悲哀。

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