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庄子的知识论
2007-08-15 20:48:37   来源:   评论:0 点击:

 我们已反复申说,庄子哲学是生命哲学——人怎样才能逍遥,其中首先就要“去蔽”——摆脱心灵的任何束缚,抹去心镜上的所有灰尘,还一个清纯空明的天心。而这一章要讲的“齐物论”便是重要一环,它深化了庄子的天道观和人生观。

  物即天地万物,人与我皆物,仁义忠信等理念也是物,庄子称之为“外物”。关于物的知识,便是物论。古希腊大思想家亚里士多德把知识分为三类:一是实践的,如伦理学、政治学等;二是理论的,如形上学、数学和物理学;三是制作的,如诗学、建筑、音乐等他认为属于技术层面的知识。(亚里土多德:《形而上学》商务印书馆,1959年版,第118页)

  庄子没有分得那样细,他的目的是齐“物论”,齐知识,齐之于天道。也就是说,唯有天道才是绝对的,而物论都是相对的,没有真理可言。既然物论都是相对的,而关于是非曲直的各种知识性争论又是从某些物论出发的,那么是非的标准也是相对的,我们无法根据知识判定谁真谁假。因此关于这种是非的争论当然是多余的,或者说,出于对待之心、分别之心的是非之争没有必要。

  但假如我们生活在一个没有真假对错的世界上,岂不是太可怕了?杀人放火跟一日三餐一样,还怎么生活?

  不必担心,自有天道在。天“真”而物论假,我们只有而且必须从天道出发才能获得真正幸福的人生。因此,知识和外物一样不可“必”。是之谓齐物论,而休乎天钧。

  知识总是用语言表达的,但言论并不都是知识,不过二者又很难分清。那么怎样对待言说呢?庄子说“言无言”。怎么做到言而无言呢?庄子说“得意忘言”。“意”是天意、天道,一切言说都应该是天音的自然流溢,我们也应该从中听取天意。

  那么,知识有没有用?庄子说有用,但得看怎么用。对待知识的态度决定了对知识的使用效果。出自天道的态度,将使知识取得大用;如果执著于某种知识、学说(如仁义之道),那么非但无用,反而有大害。

  我们已经讲过,天道之为天道,不在于它是什么,有什么,而在于它不是和没有什么。所以它能从是和有中超拔出来,又上升到“无无”、“无有一无有”的高妙境界,这是最高的真理和唯一正确的态度。同时人生的逍遥是人的最高目的和天的绝对命令。所以一切知识都必须自天道观之、都必须为逍遥服务。

  因而庄子对一切(包括知识)的评价都有两种标准:一是视角,不同视角得到不同结果,而天道是唯一正确的,自天道观天道便使之不执无不执有;二是目的论的应然判断:为人生逍遥服务的即是好的知识,否则便不好。

  天道即无,所以人难以窥见它的整体;天道即有,于是道术分裂于天下;即无即有,则各家各派皆是闻风而悦之者,都各有自己的价值,从而引出了庄子品评天下学术的宏大制作。(《天下》)

  这便是本章大意。在这一章,为了展现庄子深途而独特的思想,我们必须以重笔浓彩加一些专业化术语来描述,读者从中或许可以看到究竟什么是庄子哲学。

  庄子思想的一个明显特征就是层次性。不仅层次井然,而且步步推进,直至化境。常在不疑处生疑,匪夷所思,令人欲罢不能,与之俱进。高的层次兼容并包低的层次。浓,但化得开;深,但不佶屈聱牙。让我们举一寓言来说明。(出自《则阳》)

  “魏王与齐王定约,而齐王背约,魏王大怒,准备派人去行刺。”这是第一层次,讲的是故事的发生,“刺之”是第一个选择。

  “公孙衍闻而耻之,曰:‘君为万乘之君也,而以匹夫之手段报仇,岂非辱哉?我请求领兵二十万,为君攻之,虏其牛马,系其人民,使齐王内热发于背,然后拔其国,待齐王出走,一并俘获,打断他的脊梁。’”这是第二层次,选择的是“攻之”。

  “季子闻而耻之,曰:‘费了好大劲才筑城十仞,十仞之城已成,而又破坏它,岂不是劳民伤财?如今兵火不起七年了,这是吾王之根基。今公孙衍兴兵,实乱人也,不可听从。’”这是第三层次,选择的是非攻。

  “华子闻而耻之,曰:‘善言伐齐者,乱人也;善言勿伐者,亦乱人也;谓伐之与不伐伐乱人也者,乱人也。’君曰:‘然则若何?’华子曰:‘君求其道而已矣’!”有所言皆是乱,因而要求退守虚静之道。这是第四层次。但庄子意犹未尽。“惠子闻之,而引见了戴晋人。戴对魏玉说:‘您知道蜗牛吗?有建国于蜗牛触角左支上的,叫触氏,有在另一支上建国的,叫蛮氏。两国争地而战,伏尸数万,追亡逐北十五日而后返。’魏王说:‘噫!是瞎编的吧!’戴晋人说:‘那好,我说点实在的。您认为四方上下有穷尽吗?’王说:‘没有。’戴说:‘知道游心于无穷之境,而返四海之内,好像是若有若无,一大一小吧?’王说:‘是啊。’戴说:‘四海之内有魏国,魏国中有大梁城,城中有君王您,跟他们比起来,您跟蛮氏有什么差别吗?’王说:‘没有。’客人走了,魏王怅然若失。”

  蜗是物之小者,而蜗角更是小中之小,微中之微,相与争地岂非多此一举、徒劳无功吗?王与无穷比,也是沧海一粟,跟蜗角上的蛮氏半斤八两,同样微不足道。若要与燕相争,同样徒劳。

  庄子认为,行刺是匹夫之怒,不足与言;攻之是伤天害命,罪不可赦;非攻则怒气难平,郁积伤身,也不是好事。虚静之道仅是无为而已,只是不言而已,但“道,物之极,言默不足以哉。非言非默,议有所极。”(《则阳》)所以要超越名言层次,超则齐之忘之,游心于无穷,物我两忘,了无是非,不亦乐乎?这才是真正的生命之道。

  可以看出,庄子的思想是从最高层次的天道——生命之道来批评相对低层次的言论,又统而摄之,因而百转不穷,不落言签;亦不落齐物论的“物论”樊篱。

  《齐物论》是内篇第二,“齐物论”是此篇主旨。《齐物论》开篇即是南郭子綦的“吾丧我”和大知小知的辩证,我们已经讲过。

  庄子说:“非彼无我,非我无所取。”彼是外物,我是自我。自我是在与外物相对立、相对待的关系中产生的。假如一个人从来没跟任何人、任何事物打过交道,他是不可能产生自我意识的,而当人与物发生关系之后,物便进入其中,成为一个方面(一极),而自我成为另一极。在哲学中,这种关系被称为主体——客体关系。我自然是主体,而物是客体,没有主体也就没有客体,反之亦然,正所谓一个巴掌拍不响。

  明代心学大师王阳明有过一个极好的著名例子“山中观花”:“先生(王阳明)游南镇,一友指岩中花树,问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。”’(《传习录》下)

  这就叫“非我无所取”。而我与物一打交道,就产生了“喜怒哀乐、虑叹变势、姚佚启态”之情和物论。因此,这时的我与物是有分别的认识论上的两极。庄子说:“是亦近矣,而不知其所以为使。”就是说,这种说法有道理,但还不知道其所以然者。所以然者是“真宰”,但真宰是无法知其征兆的,只能通过它的作用推论出它确实存在,但却无法见其形体,真宰是“有情而无形”的。不过,无论能否知道它的真实情况,对于真宰之真却无损益,但对人就不一样了。不知真宰,却是不知天道,不知天道便与物相交触摩擦,物之行如奔如驰,而人莫之能止,不亦悲乎?人为追逐万物而不返于己,为外物所役使,不是很可哀吗?能不昏昧吗?

  昏昧的原因是有成心、成见。如果随其成心而立定是非标准,谁没有标准?何必还要知天道呢?愚人也是有成心有标准的。而有成心必有是非心,有是非则必生争执,“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”——没有成心成见而有是非,就好像是今天去越国而昨天已经到了,这就是以无有为有,岂非荒谬?

  “人的言论并非风吹万窍所发出的声音,发言的人议论纷纷。滔滔不绝,但其所言的是非标准却无定则。”庄子问:那究竟算是发言呢还是不算?无标准的言谈顶多算意见,离真理还远着呢?“他们以为自己的言论不同于小鸟的叫声,但究竟是有分别呢还是没有?天道是怎样被遮蔽的因而有真伪之别呢?言论是怎样被遮蔽的因而有是非之分呢?道何处不在呢?什么言论不可以呢?”

  苍穹回响着庄子的提问。没有人回答。庄子自己答道:“道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”

  王夫之说这一段话可作《齐物论》的提要,或中鹄的。庄子接着说:“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼此方生之说也。虽然,方生方死,方死方生,方可方不可。因是因非,因非因是。是以圣人不为而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。果且有待乎哉?果且无待乎哉?彼是莫得其偶,谓之道抠。枢始得环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也,故曰莫若以明。”

  “彼、是”是此段的关键词。先正义:是,此也,然也,既是对“这一个”的指称,又是某种“肯定”;彼,彼也,非也,既是对“那一个”的指称,亦是某种“否定”。

  物皆有彼此,这一个或那一个东西,即“彼是”。从“那一个”看不见的,从“这一个”就可以知道。所以说彼与此是相对而言伪,是即此,故“彼出于是”;“是亦因彼”。“彼”之不存,“是”将焉附?这就叫“彼此并行之说”。这是第一层次。以“是”的“此”之意来谈彼此的对立,从而齐彼此,齐被是。

  生死如轮转,今观之也生,后观之也死,故“方生方死”;是非无穷,由是观之为是,自彼观之则非,昔观之也是,今观之也非,故“方可方不可,方不可方可”。生死是非并行而莫知其终,是非相同而莫知其孰对孰错,故曰“因是因非,因非因是”。那么是非岂不是不可分清了?所谓“是非自有公论”岂非妄语?正是如此。所以庄子说“圣人不由是非之途而论争,而以天道普照万物,泯除是非别见”。这是第二层。以“是”“非”相对照而齐之于天,由齐彼是而齐是非。

  “此”与“彼”无分别,“是”与“非”亦无分别,反之亦然。所以“此亦一是非,彼亦一是非”。这不过上面两个层次的结论。但真的有是非彼此吗?真的没有是非彼此吗?彼此是非都不相对待、都不构成对立的地方就是道枢。道之枢纽居于环之中央,范围众物、众议,而中心虚空,以应无穷之变化。所以“是亦一无穷也,非亦一无穷也”,故日莫如以天道明之。这是第三层。彼此是非“文成破体,错配对偶”,交相对映,非但齐彼此是非,而且超彼此是非,根本来就没有彼此是非!以道观之,本来无一物,何处染尘埃?

  无彼此,彼此相对而言;无彼此,则无对待分别心;无对待心则无是非之分;既无彼此之别又无是非之辩,而齐之于天,这才是更高境界。

  这个更高境界就是“莫若以明”,就是“枢始得环中以应无穷”。相互依赖而生的,亦相互依赖而息,相依而可其可,相依亦不可其不可。攻击别人是招人攻击的媒介,杀人者被杀,是“杀”之两可。

  既然这样,圣人自然不屑一顾,顺任万物之吹,而无所倚恃、依赖,别无所不照,何处不明?这才叫“普照”。圣人本不须照,只是“彼此是非”陈乎前,圣人不得已而为之。假使无儒墨之浮华言论,圣人又何必照哉?

  圣人之照,无我无物,无彼无耦,是大明;小知大知争相炫耀其知,舞弄是非,是一曲之明。一曲之明,非不明也,是小明。如果小明偏要以大明自居,偏想烛照天下,必然要“露马脚”。就像猴子蹲在地上的时候,尾巴是看不见的。直到它往树上爬,就把后部供大众瞻仰,可是这红臀长尾是本来就有的,并非地位升高了的标志。一曲之士与之相似,也算一种“人之异于禽兽者几稀”吧。

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